30 novembre 2009
Introduction : probématique et méthode
Quels sont les rapports entre le corps et la conscience ? La dimension de la conscience est-elle séparable de la dimension corporelle ? Comment peut-on entrevoir la problématique de la conscience à partir du statut du corps aujourd’hui ? Ces trois premières questions philosophiques fondamentales quant aux problèmes du rapport entre le corps et l’esprit, viennent précisément questionner la définition de l’homme. Une définition qui pense l’homme de manière dualiste. A la fois un être matériel, proche de l’animal, assujetti à des besoins biologiques, et pourtant apte à les dépasser, sans totalement s’en affranchir néanmoins, donc y résister. Pourquoi ? Parce que l’homme n’est pas seulement un être embarrassé d’un corps, en produisant des pensées, il est également une conscience qui dispose de la faculté de se penser et de penser ses actions. Déchiré entre ses pulsions et sa raison, l’homme, dans ses actes et ses pensées, fait alors preuve d’une conjonction de deux principes différents et antagonistes. Cette dualité entre le corps et l’esprit, ou les pulsions et la raison, n’a pas manqué de créer un conflit dans la culture occidentale entre ceux qui font montre d’un véritable mépris pour le corps, qu’ils vilipendent et bannissent, et ceux qui, au contraire, défendent le mens sana in corpore sano. Dans son ouvrage Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza1, R. Misrahi interrogeant le statut même du corps et de l’esprit, précise, dès les premières lignes, que « la problématique du statut de la conscience se présente aujourd’hui d’une façon riche et paradoxale2 ». Il est vrai que le débat philosophique à propos du dualisme, qu’il se soit placé sur le terrain ontologique, ou déplacé sur le terrain psychologique, existentiel, neuroscientifique, ne nous a pas permis de dépasser le conflit. Aussi, en se fixant comme objectif philosophique de cerner les rapports du corps et de l’esprit dans la philosophie de Spinoza, R. Misrahi se devait, dès son introduction, de repositionner le débat des rapports corps-esprit entre les progrès de la neurobiologie qui « semblent offrir des éléments pour une connaissance et une maîtrise scientifiques du comportements3 » et la philosophie phénoménologique qui vient faire barrage à des revendications excessives4. Que l’on s’en tienne à l’homme neuronal affirmé par J.-P. Changeux5, ou à la dimension corporelle et charnelle du sujet comme chez Sartre, Merleau-Ponty, Marcel ou encore Levinas, c’est-à-dire un corps-sujet, R. Misrahi ne saurait se satisfaire de ces nouvelles tentatives de définition de l’homme, et dernière celle-ci, de la grande question qui se pose en filigrane : comment doit-on vivre ? D’une part parce que le matérialisme neuroscientifique ne parvient toujours pas à clarifier comment la conscience s’inscrit dans le réel, et surtout dans le corps ; ou bien, que ce soit les perspectives d’un Marcel ou d’un Levinas, celles-ci « retrouvent vite leur origine spiritualiste6 » ou que ce soit les descriptions d’un Sartre qui demeurent trop abstraites tant dans « l’élucidation des motifs de l’action […] que dans les descriptions du corps vivant7 ». Les structuralistes auront également échoué selon Misrahi, car les actions humaines qu’ils décrivent sont noyées dans des problèmes linguistiques et grammaticaux.
Aussi, si l’on entend résoudre le problème des relations entre le corps et la conscience, il s’agit alors pour nous de nous recentrer sur le Désir et son « rôle central dans l’activité humaine8 », nous dit le spécialiste de Spinoza R. Misrahi. Cette référence au Désir, que les sciences humaines – et précisément les psychiatres et psychanalystes – semblent parfaitement faire, pourrait alors nous permettre de mieux poser le problème. D’abord parce que le statut de l’inconscient – à la fois en tant que langage et en tant qu’au-delà de la conscience – mais encore les pulsions, et le statut de la conscience et du corps posent toujours problème dans leurs interactions qui, à ce jour, ne semblent toujours pas clarifiées et précisées de manière satisfaisante, nous nous apercevons alors la question du Désir revient alors au centre de l’ancienne problématique de l’âme et du corps qui, nous dit Robert Misrahi, est devenue précisément la problématique du sujet et du désir.
Sur le plan méthodologique, Robert Misrahi entend faire intervenir la philosophie de Spinoza, et précisément sa doctrine de l’homme et du désir, afin de tenter de surmonter les obscurités demeurant, ou encore les contradictions inhérentes aux hypothèses, et « de rendre compte d’une façon originale et claire de la relation corps-esprit9 ».
Chapitre 1 – Le contexte
§1 – Aperçu schématique sur les doctrines traditionnelles
Comment surmonter l’obstacle du dualisme cartésien de l’âme et du corps ? Comment élaborer derrière le dualisme, une doctrine unitaire de l’homme ? Afin de proposer un point de départ important à une réflexion philosophique et anthropologique sur les rapports de l’esprit et du corps, Spinoza doit d’abord établir une critique du dualisme « psychophysique » cartésien, selon les mots de R. Misrahi10. Car, si le cartésianisme permet de libérer la science de l’occultisme et de recours aux forces occultes, il demeure cependant impuissant à résoudre le problème de l’unité humaine. Le mécanisme cartésien établit un monde créé par un Dieu, substance absolue, et constitué par des âmes et par des corps, chacun des deux étant une substance finie et dépendante. Mais cette dépendance ne permet toutefois pas l’unité, car les corps sont exclusivement définis par l’extension et l’étendue qui ne pensent donc pas. Si le mécanisme cartésien permet la formulation mathématique du monde, il rend cependant le corps et la matière totalement étrangers à la pensée. Et le cogito qui est chez Descartes le critère de vérité, définit l’essence de l’âme mais ne peut en aucune manière rendre compte de la moindre détermination matérielle ou spatiale. La pensée se trouve en l’âme, et les sensations et perceptions sont d’origine corporelle. De fait, à la question « Qui suis-je ? » Descartes répond que je suis une chose qui pense « c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent11 ». Mais Descartes exclue ce qui pourrait empêcher la pensée de se définir de manière intellectualiste, c’est-à-dire l’imagination et la sensation. Le dualisme cartésien est un dualisme radical, qui scinde l’âme et le corps en deux, et enlève à l’âme tout contenu corporelle, et au corps toute possibilité de penser. Ce « dualisme de la pureté12 » selon R. Misrahi ne permet cependant pas de rendre compte des rapports entre l’âme et le corps.
R. Misrahi rappelle bien évidemment que Descartes établit la relation entre le corps et l’âme par la « glande pinéale » qui relie ces deux réalités hétérogènes. Ce qui est alors mis en problème, c’est l’action que chaque substance peut exercer sur l’autre. Tandis que le corps est actif, l’âme est passive. La glande pinéale transmettant à l’âme sa quantité de mouvement et sa direction, elle est une « caisse de résonance13 » qui transmet à l’âme ce qu’elle reçoit du corps.
Mais le problème du dualisme subsiste : la réponse mécaniste n’est pas suffisante pour résoudre le problème qu’il a posé. Pourquoi ? Tenter de concilier un spiritualisme d’un côté qui tâcherait de rendre compte d’un côté du mouvement corporel par la pensée, et un matérialisme de l’autre, voulant rendre compte de la pensée pure par des mouvements corporels pose précisément un problème de méthode. Comment comprendre l’homme par ces deux méthodes qui se confondent ? De plus, cela entraîne un paradoxe, comme le souligne R. Misrahi : « le cartésianisme est conduit à traiter la conscience comme une chose (l’âme est réduite à une épure, comme les corps étendus) et le corps comme une conscience (la glande pinéale est porteuse de décisions)14 ».
§2 – La critique spinoziste du dualisme cartésien
Nous pouvons retrouver plusieurs critiques formulées par Spinoza à l’encontre du dualisme cartésien :
1° D’abord, Spinoza s’étonne devant la doctrine cartésienne de la glande pinéale. Dans la préface de Ethique V, il souligne le caractère obscur et confus du concept d’union dès lors que Descartes oppose l’esprit et le corps. Problème auquel s’ajoute l’indétermination de l’union. En effet, il interroge les quantités de mouvement et d’énergie que l’esprit peut transmettre à la glande pinéale. Ce qui s’aggrave d’une modalité d’action de l’esprit sur le corps.
2° Autre critique, celle concernant la réalité et l’étendue du pouvoir de l’esprit sur ses passions. Comment Descartes peut-il expliquer que nos jugements suffisent à bien orienter et réorienter les mouvements de la glande pinéale ?
Mais au-delà de cette critique, souligne R. Misrahi, ce sont les philosophes de la volonté que Spinoza vise, c’est-à-dire ces philosophes qui prétendent que la volonté est suffisante pour dominer et domestiquer les passions du corps.
Tâchons de comprendre : son propos est double et simultané nous dit R. Misrahi. D’abord, Spinoza entend nous montrer que toutes nos actions sont déterminées et ne sauraient découler du moindre « libre-arbitre ». Il réfute donc toute possibilité d’arbitraire dans nos actions, et pose l’axiome que tous nos actions ont une raison d’être. Mais cette critique du « libre-arbitre » entraîne alors une seconde exigence : selon Spinoza entendre que l’idée que tous nos actes aient une « cause » entraîne alors nécessairement que l’idée de « volonté » serait un leurre. Il s’agit de comprendre en réalité que l’idée de « volonté » implique nécessairement l’idée de « faculté », que ce soit l’idée de volonté, de juger etc. Nous devons donc comprendre, nous dit R. Misrahi, que Spinoza entend défendre l’idée que la faculté de vouloir ou de juger est un leurre, parce qu’il n’existe que des « idées singulières ». Cette critique radicale de la volonté laisse le champ libre aux notions de désirs et de conatus qui tiennent une place centrale dans le corpus spinoziste.
Nous ne devons donc plus comprendre l’acte de l’homme comme résultant d’une volonté c’est-à-dire d’une faculté, mais résultant de volitions qui sont des actes singuliers. De la même manière que nous devons comprendre la raison comme caractérisant l’esprit lorsque ce dernier forme des idées et pense effectivement et activement des concepts qui sont affirmées dès lors qu’ils sont pensés. De fait, nous devons entendre cet inlassable combat du dualisme comme une réflexion véritable sur l’opposition entendement-imagination et action-passion. Une critique spinoziste qui s’ouvre sur une conception neuve de la morale et une perspective autre de l’existence nous dit R. Misrahi.
§3 – Le propos d’ensemble de la philosophie de Spinoza
Le projet philosophique de Spinoza vise une finalité précise : « une joie permanente et souveraine ». La joie placée au centre de l’expérience avec pour stade ultime la Béatitude, impliquant nécessairement la relation réflexive entre l’homme, et Dieu qui est ce monde, c’est-à-dire la Nature conçue dans toute son infinité. Dans sa visée éthique, le spinozisme recherche la connaissance de ce monde, ce qui permet à l’homme, dans cette relation à Dieu, de trouver joie et liberté. La visée de Spinoza est donc d’ouvrir une voie à la connaissance objective en innovant par rapport à Descartes qui s’en tenait à la seule connaissance de la nature. Spinoza entend élaborer une connaissance de l’homme. C’est la modernité de Spinoza que R. Misrahi ne manque pas de souligner.
Mais ce que l’on doit également retenir, dans le travail d’élaboration de la relation entre le corps et l’esprit de Spinoza, c’est toute la part anthropologique que cela introduit. Afin d’être précis, tâchons d’éclaircir ce point avant de continuer. La démarche de Spinoza, nous dit R. Misrahi, est anthropologique au sens où elle dessine une véritable « science de l’homme » en analysant la structure de l’homme comme telle, c’est-à-dire esprit et corps, et par ailleurs, qu’il définit l’essence de l’homme à partir du Désir -d’abord non rationnel, puis rationalisé et libéré. Cette rationalisation du Désir doit être à la fois entendue à partir d’une connaissance rationnelle de l’homme, et de ses actions -qu’elles soient libres et réfléchies ou dépendantes de la passion et de la servitude, c’est-à-dire motivées par l’imagination (nous y reviendrons plus loin).
§4 – Le système de la Nature
Construire une anthropologie implique une double exigence : se libérer de la superstition et établir un examen rigoureux de la Nature, c’est-à-dire une connaissance adéquate des principes et des lois qui s’appliquent à la nature, sans quoi il est impossible de bâtir une anthropologie. Il est à noter que pour Spinoza, il n’y a qu’une seule nature et, au sein de celle-ci, l’homme ne saurait être un empire dans un empire. Dans cette unité du tout de la réalité, il s’agit de se défaire des concepts d’âme, de faculté et de libre-arbitre, ce qui nous permet de nous soustraire aux préjugés finalistes religieux, et de concevoir une anthropologie appuyée sur un système rationnel et démonstratif solide exprimant les grandes lignes de la structure de la nature.
Mais avant d’aller plus avant, et d’aborder le problème de la doctrine du corps et de l’esprit, il nous faut prêter attention aux grandes lignes du système spinoziste de la Nature que met en lumière R. Misrahi. C’est-à-dire entrer dans un texte de géométrie établit à partir d’une méthode discursive qui se présente de manière aussi démonstrative que celle des mathématiciens.
Tâchons de nous rappeler : Spinoza entend résoudre un dualisme cartésien piégé par son mécanisme. Voulant créer une anthropologie philosophique, il souhaite rendre compte de toute la réalité. Aussi, commence-t-il par le commencement logique, c’est-à-dire par présenter la substance qui n’est autre que l’Être, substance absolue, inséparable du monde, et rigoureusement immanent. Etant la somme ontologique de ce monde-ci, la substance est auto-suffisante, unique et infinie. Aussi exprime-t-elle que rien en dehors de ce monde n’existe, et pose-t-elle comme réalité à propos d’elle-même, un état d’immanence totale. Pour reprendre l’idée de G. Deleuze, nous dirons derrière ce dernier que « la Nature dite naturante (comme substance et cause) et la Nature dite naturée (comme effet et mode) sont prises dans des liens d’une mutuelle immanence : d’une part, la cause reste en soi pour produire ; d’autre part, l’effet ou le produit reste dans la cause15 ». Aussi, mettant un terme à l’ancien dualisme métaphysique, Spinoza fait de Dieu, à l’inverse des religions monothéistes qui le projettent hors du monde, un être qui n’est en aucune manière séparable de ce monde. Libéré des problèmes insolubles qui s’opposaient aux doctrines des théologiens, Spinoza peut désormais, grâce à la définition du Dieu-Nature, constituer les fondements d’une nouvelle anthropologie. D’autant qu’il a également réglé le problème de la nature cartésienne qui n’avait presque pas d’être, pas de force propre ni de force intérieure. Avec Spinoza, la Nature a une force interne, elle se développe d’elle-même, est sa propre cause, et est cause de tout. Mais il nous faut encore examiner les aspects multiples de cette réalité unique afin de comprendre comment Spinoza parvient efficacement à passer d’un dualisme cartésien insoluble à une unité du corps et de l’esprit. Il s’agit, pour ce faire, de comprendre la fonction des Attributs dans le système de Spinoza : n’étant plus des propriétés que l’on pourrait distinguer de la Substance, ils sont comme le précise R. Misrahi « la Substance elle-même (la Nature), mais conçue sous un certain aspect16 ». Essayons de nous rappeler, la Substance est infinie, et comme rien n’existe en dehors d’elle, ses Attributs le sont donc en nombre. Aussi, de ce nombre infini d’Attributs, l’homme n’en connaît que deux : l’Etendue et la Pensée (ou corps et esprit). L’homme les saisit dans leur vérité objective. Pourquoi ? Parce qu’il est « lui-même constituée par la médiation […] des Attributs, il est de plain-pied avec ces Attributs qui le constituent17 » nous dit R. Misrahi. Que devons-nous entendre ? A la différence de Descartes qui faisait de l’Etendue une chose inerte, Spinoza nous dit que tous les corps sont des modes de l’Etendue, et que celle-ci, elle-même un attribut de la substance, fait de ce dernier, le principe de tout ce qui se passe en lui, une source indéfinie de transformation et d’action. Dans la même logique de cette spontanéité physique corporelle, nous trouvons chez Spinoza une spontanéité intellectuelle de la pensée qui, pour autant qu’elle soit finie, n’en est pas moins un attribut divin. Nous pouvons, par ces quelques précisions, suivre désormais R. Misrahi dans son explication du principe d’unité spinoziste du corps et de l’esprit. Pour saisir les principes de ce « monisme » ontologique, nous devons prendre garde avant toute chose, de bien garder à l’esprit qu’« identique à l’Être, la Nature est nécessairement une18 ». Dans cette radicale unité, nous pourrions difficilement comprendre qu’entre les deux Attributs, Etendue et Pensée, il y ait la moindre distinction. « Etendue et Pensée, nous fait remarquer fort à propos R. Misrahi, ne sont donc pas pour Spinoza des réalités différentes et distinctes, mais les aspects homologues d’une seule réalité saisie sous deux perspectives distinctes19 ». On peut désormais parler de « parallélisme », et ainsi, l’on rend compte d’une seule réalité. Il nous reste alors à voir le problème ontologique et la conséquence méthodologique avant d’aller plus avant. En ne recourant plus horizontalement à un autre ordre, pour rendre compte ontologiquement d’un événement mais en remontant verticalement de l’Attribut à la Substance nous parvenons désormais à une conséquence méthodologique décisive en ce qui concerne l’explication de la nature, car la connaissance de la Nature ne s’opère désormais plus de façon transversale mais homogène. Dans cette connaissance rationnelle qui s’exprime de manière homogène, « seules les idées peuvent produire des idées, nous explique R. Misrahi, et seuls des mouvements physiques peuvent produire des mouvements20 ». C’est par cette réalité singulière que Spinoza peut désormais préciser ce qu’est l’homme.
(A suivre)
(Paru dans Les Carnets de la philosophie, n°09, oct-nov-dec 2009)
En ouverture :
Henri Matisse (1869-1954), “Nu bleu II” (1952),
Papiers gouachés découpés et collés sur papier blanc marouflé sur toile,
116,2 x 88,9 cm
1 R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, Le Plessis-Robinson, Les empêcheurs de penser en rond, 1992, 1998.
2 Idem, p. 7.
3 Idem, p. 7.
4 Afin de mieux comprendre les enjeux et problématiques qui opposent les deux écoles, nous renvoyons aux dialogues entre le neuroscientifique J.-P. Changeux et le phénoménologue P. Ricœur in J.-P. Changeux et P. Ricœur, La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998.
5 J.-P. Changeux, L’homme neuronal, Paris, Fayard, 1983.
6 R. Misrahi, op. cit., p. 8.
7 Idem, p. 8.
8 Idem, p. 9.
9 Idem, p. 12.
10 Idem, p. 14.
11 R. Descartes, Méditations Métaphysiques (Méd. sec. p. 278, op. cit.) cité par R. Misrahi, Idem, pp. 16-17.
12 R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 17.
13 Idem, p. 19.
14 Idem, p. 22.
15 G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, coll. « Reprise », Paris, Editions de Minuit, 1981/2003.
16 R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 48.
17 Idem, p. 49.
18 Idem, p. 50.
19 Idem, p. 51.
20 Idem, p. 54.
