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lug 25

L’eudémonisme de Socrate, 1

06 février 2010

L’eudémonisme de Socrate, 1

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THÉODORE

« Pas du tout, Socrate ; dépeins-les, au contraire. Comme tu l’as fort bien [173c] dit, nous ne sommes pas, nous qui appartenons à ce chœur, aux ordres de l’argumentation ; c’est, au contraire, l’argumentation qui est à nos ordres et chacun de nos arguments attend pour être mené à son terme notre bon plaisir. Car nous n’avons ni juges, ni spectateurs, comme en ont les poètes, qui nous président, nous censurent et nous commandent.

SOCRATE

XXIV. — Puisque c’est ton avis, à ce que je vois, je vais parler des coryphées ; car à quoi bon faire mention des philosophes médiocres ? Des premiers, il faut dire d’abord que, dès leur jeunesse, ils ne connaissent pas quel chemin conduit à [173d] l’agora, ni où se trouvent le tribunal, la salle du conseil ou toute autre salle de réunion publique. Ils n’ont ni yeux, ni oreilles pour les lois et les décrets proclamés ou écrits. Quant aux brigues des hétairies qui disputent les charges, aux réunions, aux festins, aux orgies avec accompagnement de joueuses de flûte, ils n’ont même pas en songe l’idée d’y prendre part. Est-il arrivé quelque bonheur ou quelque malheur à l’Etat ; un particulier a-t-il hérité quelque défaut de ses ancêtres, hommes ou femmes, le philosophe n’en a pas plus connaissance que du nombre des gouttes d’eau [173e] de la mer. Il ne sait même pas qu’il ignore tout cela ; car, s’il s’abstient d’en prendre connaissance, ce n’est point par gloriole, c’est que réellement son corps seul est présent et séjourne dans la ville, tandis que sa pensée, considérant tout cela avec dédain comme des choses mesquines et sans valeur, promène partout son vol, comme dit Pindare, sondant les abîmes de la terre et mesurant l’étendue de sa surface, poursuivant les astres [174a] par-delà le ciel, scrutant de toute façon toute la nature et chacun des êtres en son entier, sans jamais s’abaisser à ce qui est près de lui.

THÉODORE

Qu’entends-tu par là, Socrate ?

SOCRATE

L’exemple de Thalès te le fera comprendre, Théodore. Il observait les astres et, comme il avait les yeux au ciel, il tomba dans un puits. Une servante de Thrace, fine et spirituelle, le railla, dit-on, en disant qu’il s’évertuait à savoir ce qui se passait dans le ciel, et qu’il ne prenait pas garde à ce qui était devant lui et à ses pieds. La même plaisanterie s’applique à tous ceux [174b] qui passent leur vie à philosopher. »

C’est dans une digression entre Socrate et Théodore au centre du Théétète – 173c à 174a – que se trouvent les lignes de Platon qui vont intéresser notre étude[1].

La question qui porte ce texte est celle de la science (l’épistémé). Qu’est-ce que la science, ou plus précisément qu’est-ce que savoir ? La science trouve-t-elle sa source dans la sensation comme le prétend Théétète[2], ou comme le dit Socrate, dans la supériorité dialectique ? Le contexte historique de l’œuvre est particulièrement important, puisque le dialogue se déroule peu avant la mort de Socrate (142d, 210d). Aux dernières lignes du dialogue, Socrate annonce qu’il doit désormais se présenter au Portique du Roi, pour affronter l’accusation que Mélétos a déposée contre lui. On connaît le procès que Socrate accusera derrière[3]. C’est également le dernier dialogue avec Socrate, et une manière pour Platon, de prendre congé avec son maître. Néanmoins, la figure de Socrate hante tout le dialogue, et même si ce dernier se déroule en terre platonicienne.

Etudiant la question des philosophes et des sages de ce monde, cette digression, que nous nous proposons d’étudier ici, est l’occasion pour Socrate d’examiner, une nouvelle fois, la supériorité de la dialectique sur les autres discours, notamment la rhétorique, et la position du philosophe dans la cité.

Si le thème général est celui de l’art de philosopher, le problème soulevé par le texte – au-delà de cette question première inscrite en filigrane en lui : quelle est la distinction entre le rhéteur et le philosophe ? – est celle de la figure même de Socrate. C’est-à-dire à la fois le personnage historique, mais également celui rapporté par Platon, et qui est disputé par Aristophane ou encore Xénophon. Qui est Socrate ? Est-ce un personnage idéalisé, ou un témoignage fidèle du Socrate historique ? Ce problème d’histoire de la philosophie se dessine derrière un questionnement possible du texte de Platon. Quant à l’idée directrice du texte, elle peut être résumée ainsi : le philosophe converti les hommes à la vertu et améliore la cité et les citoyen, ce qui est le propre même de la mission de Socrate. Aussi, les enjeux sont multiples : nous permettre de comprendre la fonction du discours, mais aussi de concevoir le surgissement d’un philosophe dialecticien, et au-delà, le séisme d’un nouvel eudémonisme.

 

Si l’univers antique ne saurait être étranger à la philosophie, du fait même qu’il soit les racines d’une pensée aujourd’hui actuelle, l’essentiel du travail sur les philosophes antiques se fait sur des traductions, et il nous faut tenir compte de ce fait pour expliquer et commenter un auteur. En l’occurrence, dans ce texte, un certain nombre de concepts prêtent d’une part à l’interprétation, d’autre part, à un redoublement de lecture.

Dans ce dialogue, qui renoue avec les dialogues dits « socratique », nous trouvons, en son milieu, une digression entre Théodore, le professeur de Théétète et interlocuteur temporaire à la place de ce dernier, et Socrate lui-même. Théodore, qui s’exprime dans ce premier mouvement, aborde le sujet du discours (logoi). Qu’est-ce qui est dès lors en question ? Plus haut, le dialogue a porté sur la définition de la science avec Théétète, et l’art de la maïeutique de Socrate (148e à 165a), mais nous y reviendrons plus loin. La question porte donc sur le discours (logoi) même. Nous savons que Socrate a la réputation d’être un philosophe qui intervient avec les armes les plus aiguisées, pour faire taire les discutailleurs les plus célèbres. Il s’est donné une mission : intervenir pour sauver les institutions fondamentales qui méritent d’être sauvées. C’est-à-dire sauver la justice contre la valorisation ambiante de l’injustice[4], sauver la loi contre la désobéissance[5], et plus fondamentalement, sauver le discours contre les discours trompeurs et antilogiques. Nous retrouvons là, le combat qu’ont mené Socrate, puis Platon, contre les sophistes, purs virtuoses du discours, et fins connaisseurs des techniques de captation des âmes. Et parce que ces discours s’annulent dans l’antilogie des doubles dits, l’anti-thèse venant annuler la thèse, il s’agit pour Socrate de sauver le discours du naufrage du sens et des valeurs, c’est-à-dire de substituer aux logoi qui se contredisent, les logoi qui viennent se porter secours entre eux, afin de s’opposer aux sophistes et d’ainsi rendre possible un discours, un logos, un message, et sauver un autre logos, ? ce qui lui coûtera évidemment le prix de sa propre vie, à son procès qui se tiendra bientôt. Voilà donc le rôle du philosophe. Aussi, allons-nous trouver ici deux portraits de celui qui s’adonne à la philosophie. Le portrait que nous apporte Théodore, et la caricature du philosophe que nous en donne Socrate. Et si Théodore atteste, derrière Socrate, qu’ils ne sont pas, Théodore et Socrate, « attachés aux discours comme des serviteurs[6] », il n’est pas du tout certain que Théodore ait la même conception de la philosophie que le maître de Platon. Essayons de vérifier. Certes, le discours qu’il critique ici, est bien sûr, essentiellement rhétorique ou éristique, c’est-à-dire un discours qui cherche simplement à persuader. Théodore introduit, par cette réflexion, une pause dans le dialogue qu’il menait avec Socrate. Mais, par cette tirade, s’aligne-t-il pour autant sur le modèle socratique ? A Athènes, Socrate est connu pour paraître là où s’assemblent les hommes pour leurs affaires ordinaires, que ce soit au marché, sur l’agora, dans l’appartement d’une courtisane, afin d’y porter sa parole. Il est la conscience des Athéniens[7]. Sa méthode est celle de la réfutation (elenchos). Mais de quoi s’agit-il exactement ? D’une procédure argumentative se déroulant dans le cadre d’un entretien dialectique entre un questionneur et un répondant. En questionnant le répondeur, c’est-à-dire en lui soumettant, sous forme de questions, diverses propositions, Socrate peut ainsi réfuter le répondant, et parvenir à ses fins, c’est-à-dire lui démontrer qu’il tient des propos contradictoires sur un même sujet. Et si Socrate réfute son répondant, ça n’est bien sûr pas pour le plaisir de réfuter. C’est dans l’espoir de rendre son adversaire meilleur. Pourquoi meilleur ? Parce que pour Socrate, la vertu consiste en une connaissance. Nous pouvons dès lors comprendre avec plus de perspicacité le terme de discours, rapporté ici par Théodore, et qui tient de la conception que Socrate s’en fait. Qu’est-ce à dire ? Ce dernier se dit ignorant (nous verrons plus loin si cette ignorance n’est pas feinte). En questionnant ainsi les autres, puisqu’il ne sait rien, il les pousse à révéler, malgré eux, leurs non-savoirs. Or pour Socrate, l’homme ne pourra être vertueux, et donc heureux, aussi longtemps que son âme n’aura pas été purifiée de ces non-savoirs. C’est précisément le rôle de l’elenchos. Le discours, n’a pas la même fonction pour Socrate, et les rhéteurs, dont il fera le procès un peu plus bas. Nous venons d’aborder la dialectique (dialectikê) socratique (que nous reverrons plus tard), c’est-à-dire le jeu des questions et des réponses qui constituent un entretien oral, et qui définit son technicien comme un « dialecticien ». C’est donc à la fois à travers le discours, la rationalité discursive (le logos), et par le moyen du discours (dia-logou), que la pensée peut atteindre la connaissance de ce que sont les choses. En ce sens, la dialectique est le savoir, la connaissance vraie.

Cependant, Théodore ne fait-il pas plutôt référence à l’art de la séduction que le discours peut avoir sur les foules. La traduction de Michel Narcy est plus claire : « nous ne sommes pas aux ordres du discours ». Théodore sous-entend-il que les discours des rhéteurs dans les tribunaux, des orateurs sur les scènes de théâtres sont subordonnés à un savoir technique ? Certainement. Est-ce pour autant un savoir ? Apparemment non, car ce savoir-faire là enchaîne les hommes qui le tiennent. En ce sens, Théodore n’est pas très loin de Socrate qui associe la science à la vertu. C’est d’ailleurs l’un des fameux « paradoxes socratiques ». C’est-à-dire qui va à l’encontre (para) de l’opinion (doxa) commune. Pour Socrate, la connaissance du bien et du mal surplombe la connaissance technique. Aussi, la connaissance qui assure le bonheur individuel et collectif n’est pas le savoir technique, qui peut tout au plus garantir la prospérité matérielle (comme c’est le cas des sophistes), mais le savoir moral. Il n’y a pas de « censure » possible de leurs discours selon Théodore. Enfin, ne dit-il pas là que le public ne saurait « censurer » leurs discours au grès de leur dénégation du vrai, et de leurs caprices ? Mais interrogeons-nous d’abord : qui est Théodore ? C’est le professeur de Théétète. Il est un savant. C’est donc le portrait d’un « philosophe-savant » que Théodore a en tête lorsqu’il parle du philosophe. C’est un géomètre. Il se distingue cependant des géomètres de la République en ce qu’il dessine au lieu de parler, ou du moins que ses paroles ne sont qu’un commentaire à ses dessins. Il est vrai qu’avant Socrate, la pensée grecque était plutôt intuitive, inspirée, prophétique et poétique, voire hiératique avec des personnages auréolés d’une dimension quasi-divine comme Thalès, Pythagore, Héraclite, Parménide, ou encore Empédocle, et que Socrate en a fait une pensée logicienne et discursive, profondément critique, et ramenée à une dimension humaine. Pour autant, Platon, en rapportant les discours socratiques, n’en a pas rompu définitivement avec le mythe ni la terminologie des mystères. Cela dit, Socrate sort des circuits traditionnels, absolument confidentiels, pour apparaître sur l’agora, et jouer un rôle public dans la cité. Et dans ses logoi sokratikoi, il devient un prosopon, c’est-à-dire un interlocuteur, un personnage, un masque, ce qui fait référence au prosopon du théâtre. Cette dimension protreptique des logoi sokratikoi de réveiller chez l’auditeur, la part divine de l’âme, le soi occulte, enfoui dans les profondeurs de l’oubli, serait le propre même du logos sôkratikos qui est le don de faire surgir, à partir d’un discours rationnel, un simple logos capable de rendre compte de lui-même, c’est-à-dire le divin là où on ne l’attend pas[8]. Aussi, pouvons-nous éclairer ce moment du texte peut par cette réflexion, très juste de François Châtelet : « Commencer à philosopher, c’est, de prime abord, mettre en question non pas seulement le contenu divers des opinions – celles-ci font apparaître si pratiquement leurs contradictions qu’elles se ruinent elles-mêmes – mais encore le statut d’une existence qui croit qu’opiner c’est savoir et qu’il suffit d’être certain pour prétendre à être vrai[9]. » Théodore vante son interlocuteur, ainsi que lui-même, de maîtriser les discours. En ce sens, encore, il n’est pas très loin de Socrate. Nous venons de le voir, avec la réflexion de Châtelet, l’éthique de Socrate est résolument intellectualiste, puisqu’elle refuse d’admettre, contrairement à une opinion largement répandue, qu’un homme qui sait ce qui est bien ne puisse néanmoins pas le faire en raison de la force et de l’intensité d’un affect. Socrate nie la possibilité de l’akrasia, c’est-à-dire l’absence de maîtrise de soi. Aussi, lui qui vise la maîtrise de soi, comment saurait-il accepter d’être maîtrisé par ses discours, ce que la foule pourrait, elle, accepter, plus préoccupée d’être séduite que renseignée ? Il s’agit alors de comprendre que le masque de Socrate n’est donc pas celui du séducteur qui dispose d’un art du discours, mais celui d’un être déroutant et insaisissable qui, jetant le trouble dans l’âme du lecteur, la conduit à une prise de conscience qui pourrait aller jusqu’à la conversion philosophique.

Semblant faire référence aux tribunaux où s’expriment les rhéteurs, ou aux scènes de théâtres où se jouent les comédies des poètes, Théodore affirme : « Point de juge », « point de spectateur ». Nous savons que la figure de Socrate a donné lieu aux témoignages de plusieurs de ses contemporains, dont Platon bien évidemment, mais également Xénophon dans ses Mémorables, et Aristophane dans sa pièce Les nuées. On sait que le Socrate des Nuées enseigne contre rémunération les moyens rhétoriques qui permettent à l’argument le plus faible d’emporter sur l’argument le plus fort. Cette figure largement transformée, idéalisée voire déformée souvent moquée sur les planches de théâtre par Aristophane, a été également reprise au moyen de la comparution de Socrate devant ses juges en 399 av. J.C. Avec le dialogue du Théétète, Platon va prendre congé de Socrate. Aussi, cette digression est-elle, pour le philosophe grec, la meilleure occasion pour récapituler l’essentiel de la figure de son maître, et d’exposer ses positions maîtresses. L’ensemble de l’œuvre de Platon se constitue de dialogues et, l’Apologie de Socrate qui retrace les minutes de son procès, est l’occasion pour Platon de proposer le manifeste philosophique de Socrate. Mais qui est Socrate ? Socrate n’a jamais écrit. Il n’a pas pour autant été avare en paroles, en discours, à tel point que certains, comme Aristophane, aient raillé Socrate, le traitant de bavard[10]. C’est donc l’occasion pour Platon de préciser la véritable vocation de Socrate, accusé d’avoir corrompu la jeunesse, de n’avoir pas cru en les dieux de la cité, et d’avoir été impie. Pour Socrate, cette accusation de corrompre la jeunesse, ne recouvre rien d’autre, que l’embarras qu’il suscite chez ses interlocuteurs, par son usage de la dialectique[11]. La tirade de Théodore est donc là pour introduire le rôle du discours selon Socrate. Un discours qui va re-positionner la figure du philosophe selon Socrate lui-même, Platon restant fidèle à son maître jusqu’au bout. Le philosophe de dépend pas du discours. Il ne lui est pas aliéné, comme le seraient « les poètes », les « gourmandeurs et commandeurs ». On rapporte que la rencontre avec Socrate fut un tel choc pour Platon, qu’elle lui inspira toute son œuvre philosophique ; mais on rapporte également, qu’il aurait brûlé toute son œuvre poétique, suite à cette rencontre[12]. Nous savons que Platon entendait chasser les poètes de la cité dans son ouvrage dessinant une République idéale[13]. Pourquoi ? Parce qu’il refuse ce qu’est, aux yeux de Socrate, le miroir du réel que représente la poïesis, c’est-à-dire une incarnation imparfaite de l’Idée. Philosopher est l’art de vivre de celui qui désire atteindre à la sagesse. Cet effort, cette persévérance obstinée vers les plaisirs de la connaissance, qui se présente sous la forme des dialogues platoniciens, suppose la pratique de la dialectique. Qu’est-ce à dire ? La dialectique est un moyen, à travers le dialogue, de savoir ce qui est. Elle peut être considérée comme la seule science véritable. Elle est la connaissance de la réalité. Nous avons vu plus haut en quel sens, la dialectique se distingue des autres usages du discours, au premier rang desquels le procédé rhétorique, dont Platon fait la critique, au motif qu’il ne porte guère que sur la diversité sensible, et qu’il ne permet d’atteindre aucune connaissance réelle. La dialectique est donc le nom platonicien du savoir achevé qui libère la connaissance des hypothèses et du sensible pour lui donner un principe. Théodore fait ici le portrait du rhéteur, dont le temps de parole, dans les tribunaux, est limité ; qui n’est pas au service du vrai, mais un vil flatteur, esclave de l’apparence et des discours persuasifs.

(A suivre)

(Paru dans Les carnets de la philosophie, n°10, Jan-Fev-Mars 2010)

 

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[1] Voir texte cité en première page. Dans le corps de cet article, nous citons généralement la traduction d’Auguste Diès qui fait toujours autorité, op. cit.
[2] « Science n’est pas autre chose que sensation », 151e, nous utiliserons pour ce commentaire du Théétète, les traductions d’Auguste Diès, coll. Guillaume Budé, Paris, Les Belles Lettres, 1926, 1976, et la traduction de Michel Narcy, Paris, GF Flammarion, 1995.
[3] Platon, Apologie de Socrate.
[4] La République.
[5] Criton.
[6] Trad.  A. Diès.
[7] Micheline Sauvage, Socrate et la conscience de l’homme, Paris, Point-Seuil, 1997, p.69.
[8] Cela relève fortement de la maïeutique, que nous aborderons plus bas.
[9] François Châtelet, Platon, Paris, coll. « Folio », Gallimard, 1965, p.84.
[10] Aristophane, Les nuées, vv. 360, 1485.
[11] Platon, Gorgias, 522b.
[12] Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, III, 5.
[13]Platon, La République, Livre III, 387a.

Source:http://marcalpozzo.blogspirit.com/archive/2010/01/20/l-eudemonisme-de-socrate-1.html

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