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Entre corps et âme, La conception de l’individu chez Spinoza, 2

02 décembre 2009

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Pour mémoire : Entre corps et âme, La conception de l’individu chez Spinoza, 1

 

Chapitre 2 – La doctrine du corps et de l’esprit

§1 – L’individu unifié

Qu’est-ce que l’homme ? La question prend ici toute son importance. Il faut d’abord préciser derrière R. Misrahi, que Spinoza ne veut pas le moins du monde humilier l’homme en renonçant au statut privilégié que la théologie lui accordait jusqu’ici, mais au contraire le libérer des anciennes problématiques religieuses qui tentaient de rendre compte de lui à partir de son action et de préjugés moraux. La célèbre opposition religieuse entre le Bien et le Mal morcelait sa réalité en deux entités opposées : d’un côté, un corps tentateur, de l’autre une âme pécheresse. En réintégrant l’homme au sein de la nature, il le libère des préjugés théologiques d’un côté, et de ce problème insoluble pour Descartes qu’était celui du corps et de l’esprit. Cela lui paraissait comme deux idées distinctes, ramenant désormais l’homme à sa propre unité.

Mais Spinoza ne s’en arrêtera pas là, tel que le montre R. Misrahi : employant à présent le terme latin mens, esprit, il délaisse à dessein l’ancienne formulation anima, âme, abandonnant ainsi une terminologie trop imprégnée de théologie pour se concentrer sur une nouvelle, que l’on pourrait rapprocher de conscience. Descartes persistait à employer le terme d’âme, puisqu’il déclarait que l’âme n’était pas dans le corps comme un pilote en son navire. L’homme n’est pas non plus, ajoute R. Misrahi, « un composé de deux substances, comme le pensait Descartes1 ». En réalité, Descartes n’emploie pas l’expression de substance, tel que le souligne fort à propos Ferdinand Alquié dans ses Leçons sur Spinoza, mais d’ens per se, c’est-à-dire d’être par soi2. Il n’en demeure pas moins que le problème traditionnelle reste entier : comment deux réalités distinctes opaques et fermées sur elles-mêmes peuvent entrer en relation ? C’est le conatus qui remplace le dualisme dans la philosophie de Spinoza, c’est-à-dire cet effort pour persévérer dans son être qui caractérise l’homme, évinçant ainsi tous les conflits qui divisaient jusqu’ici le corps et l’esprit. Aussi, en abandonnant la terminologie anima pour lui substituer mens, introduisant par là une toute nouvelle définition de la conscience, il introduit par la même occasion la possibilité d’une relation unitaire du corps et de l’esprit grâce à une bonne connaissance préliminaire de la conscience et du corps. « L’esprit est une activité : l’activité de penser un objet3 », écrit R. Misrahi, nous permettant ainsi de mieux comprendre à présent comment Spinoza unifie l’individu. L’esprit en tant que dynamisme, acte transitif, est naturellement, immédiatement, et par essence mis en relation avec le corps. Ce qui est important à retenir, c’est qu’il est par nature. Pourquoi ? Nous savons que Spinoza veut pousser le dualisme cartésien jusque ses plus extrêmes retranchements, en lui refusant l’idée que l’esprit pourrait agir sur le corps, en l’organisant, l’informant ou l’unifiant. Mais par nature, l’esprit doit porter son activité primitive sur un premier objet. Comment pourrait-il porter sur autre chose que le corps lui-même ? Cela fait donc du lien entre le corps et l’esprit un lien non pas externe, mais interne. Il y a une interaction. Ils expriment simultanément, ensemble, et objectivement la vie de la substance. Nous comprenons à présent comment Spinoza passe d’un dualisme problématique à une unité intérieure et objective. Nous manquerions cependant un point essentiel de l’innovation spinoziste si nous nous en tenions à cela. Tâchons d’abord de préciser ce point avec G. Deleuze : Spinoza propose aux philosophes d’instituer le corps en modèle4. R. Misrahi n’en dit pas moins. Ecoutons G. Deleuze : « Il s’agit de montrer que le corps dépasse la connaissance qu’on en a, et que la pensée ne dépasse pas moins la conscience qu’on en a. Il n’y a pas moins de choses dans l’esprit qui dépassent notre conscience que de choses dans le corps qui dépassent notre connaissance5. » Qu’est-ce à dire ? Ni une connaissance des puissances du corps, ni le modèle du corps ne dévalorisera pas la pensée. « L’esprit humain est donc simultanément défini en lui-même, et relié au corps ; c’est parce qu’il est en lui-même idée (ou conscience) d’objet, qu’il est, dès l’abord, idée (ou conscience) du corps6 », nous dit encore R. Misrahi. Qu’est-ce à dire ? Nous savons que selon Spinoza, tous les problèmes cartésiens sont résolus, à partir de cette idée d’une unité véritable de l’homme grâce à Dieu qui représente une unité totale de la réalité qu’il incarne. Mais tel que le souligne F. Alquié, s’en tenir à une telle démonstration serait malencontreux, d’autant que nous ferions de Spinoza un successeur de Descartes qui, de Malebranche à Berkeley (ce dernier, comme nous le savons, alla jusqu’à nier l’existence indépendante et substantielle d’un corps) cherchèrent finalement à résoudre l’unité de l’homme par des solutions purement théologique7. Il faut suivre cette idée de parallélisme que nous avons évoquée plus haut pour comprendre l’inspiration spinoziste et la modernité de sa conception du corps. Précisons cette idée : à la fois unité d’un ensemble et équilibre d’actions multiples, il y a, selon Spinoza, une permanence du corps humain lié à l’idée, ce qui fait dire à R. Misrahi que « le corps humain est donc un individu global, permanent par la stabilité des relations internes qui le définissent » et que « l’esprit, comme idée du corps, est d’abord l’esprit comme idée d’un individu global, unifié et stable8. » Nous pouvons maintenant mieux comprendre pourquoi G. Deleuze nous dit que Spinoza veut instituer le corps comme modèle. L’esprit est conscient de l’individu unifié. Le corps est synthèse de mouvement et de repos, ce qui fait que la conscience étant à la fois unité et dynamisme, nous pouvons parler, derrière R. Misrahi d’« Individu-corps », au sens où l’unification du corps et de l’esprit se fait par la conscience. Nous voyons donc que Spinoza n’instaure aucun rapport de supériorité de l’esprit sur le corps. Ou inversement. La doctrine de Spinoza précise que la conscience est le lieu de la connaissance du corps par l’esprit. Les idées sont produites par l’esprit, et les mouvements par le corps. La thèse du parallélisme est ici la plus éclairante. Le corps n’est alors pas conscience de ses affections, mais l’esprit l’est pour le corps. On ne peut pour autant dire qu’il y a dans la doctrine spinoziste une supériorité de l’esprit sur le corps. Certes, les affections sont dans la conscience, mais cela ne veut pour autant dire que l’esprit en a des idées adéquates, c’est-à-dire une connaissance claire et globale. D’où un problème important que R. Misrahi soulève par ailleurs : « Comment passe-t-on de la conscience des affections du corps à la connaissance vraie de ces affections ? Comment est-ce possible ? »

La réponse de Spinoza sera de nous convier au passage à trois niveaux réflexifs :

– le premier niveau de la conscience s’en tient au corps et ses affections

– le deuxième niveau qui un renouvellement nous invite à réfléchir sur c’est-à-dire avoir un niveau de connaissance du contenu de la conscience

– le troisième niveau requiert avant tout une nouvelle démarche méthodologique, c’est-à-dire non seulement saisir réflexivement le contenu de chaque idée, mais aussi l’intégrer dans « un travail de comparaison et de systématisation » afin « de dégager une vérité, un sens, et non plus seulement une suite de données isolées et discontinues9. »

La compréhension du corps ne se fait donc pas à partir de la conscience du corps, mais à partir de la réflexion sur cette conscience, nous dit R. Misrahi.

§ 2 – L’individu désirant

Nous pouvons à présent comprendre le rôle fondamental du corps dans la doctrine spinoziste. L’« esprit humain » est cette conscience de soi rendue possible grâce à notre conscience du corps et de ses affections. C’est donc l’aspect immédiatement dynamique qui définit l’individu. Pourquoi ? Parce-que c’est dans un mouvement temporel que l’on situe la conscience du corps et de sa vie de l’individu, c’est-à-dire dans l’effort à persévérer dans l’être (conatus). Cet effort pour exister qui est l’essence concrète de la réalité humaine assoit la place du corps dans l’unité spinoziste, puisque la conscience, qui ne saurait être seulement statique et représentative, devient conscience de cet effort dynamique d’exister, et donc des modifications du corps. « C’est dire, écrit R. Misrahi, que, pour Spinoza, nous sommes toujours conscients de notre effort pour exister, quel que soit par ailleurs le niveau de connaissance et de lucidité où nous nous situons10. »

Or, si l’existence de l’homme est conatus, force d’exister, son essence, qui est l’énergie la plus concrète, nous amène à la rencontre du Désir. Concrètement, le Désir est l’essence de l’homme11. Or, le Désir n’est pas abstrait, mais mouvement concret. C’est-à-dire un mouvement concret d’accroissement ou de réduction. Il est soit accroissement de la puissance d’exister qui est la Joie, soit diminution de la puissance d’exister qui est donc la Tristesse. De ce parallélisme ou synchronisme entre le corps et l’esprit, on peut désormais percevoir une réhabilitation des passions. Jusqu’ici l’on avait coutume de dire que lorsque le corps agissait, l’âme pâtissait. A présent, « chacune des puissances d’exister (celle du corps, celle de l’esprit) est l’expression, dans son langage et son domaine d’une seule puissance d’exister qui est celle du conatus et du Désir12. » En repositionnant le corps, en attribuant une identité ontologique du corps et de l’esprit sans accorder aucune supériorité à l’un sur l’autre et inversement, Spinoza réhabilite le corps, et met un terme à la critique qui, de Platon à Kant, consistait à dire que le corps était une sorte de « tombeau de l’âme ». Nous verrons plus bas en quoi cette approche neuve du corps et des passions fonde une nouvelle éthique. Tâchons d’achever ce paragraphe par cette idée-phare dans la doctrine de Spinoza : il y a une interaction d’accroissement entre l’esprit et la puissance du corps, car le Désir en l’homme est le dynamisme d’accroissement de la puissance.

§ 3 – L’individu passionné

Qu’est-ce que la passion ? Voici le grand problème qui se pose à présent à nous. Car si nous avons montré comment Spinoza réhabilitait cette dernière, posant la Joie comme la finalité de toute action humaine animée par le conatus donc la puissance d’agir et de persévérer dans son être, nous n’en avons pour autant fini avec son rôle et la critique qui court depuis Platon et qui la méprise.

Dans son glossaire, G. Deleuze fait cette remarque importante : « l’affection (affectio) se disait directement du corps, tandis que l’affect (affectus) se rapportait à l’esprit13. » Jusqu’ici les affections du corps, comme le corps lui-même, suscitaient la méfiance et l’hostilité, à la différence des affects que l’on devait privilégier. On associait au corps et ses affections les notions morales de « vices », « perversions », « dysfonctionnement », encourageant les hommes à les combattre, en adoptant des actions morales. Mais, en ayant recours à une « compréhension gnoséologique » et non plus morale, l’interprétation spinoziste introduit notre rapport aux passions à la fois suivant une compréhension par la raison, et par l’objectivité et la subjectivité. Essayons de comprendre. Ce qui caractérise concrètement la passion, ce sont la servitude et la souffrance. En faisant de la passion, non plus « une simple modalité de la connaissance [mais] essentiellement une modalité du Désir14 », il apporte une modification importante à la passion qui, jusque-là, était comprise comme une action essentiellement passive. Par le conatus, la passion peut conduire à la passivité de la Tristesse, ou à l’activité de la Joie. Une fois cette distinction fondamentale qu’il intègre dans la notion de passion, qu’il réhabilite et refonde, il oppose à la servitude, jusqu’ici associée à la passion, la liberté. On a coutume de dire, à juste titre, que Spinoza conteste à l’homme toute forme de liberté ou de libre-arbitre. Il faut en réalité voir la place de la liberté de façon plus subtile, car elle conserve un rôle fondamental dans la réalité humaine. La liberté est constituée pour l’individu quand son action est conforme aux idées adéquates. Ce qui fait dire à R. Misrahi que « le vrai nom de la liberté spinoziste est l’action adéquate, c’est-à-dire l’action autonome et personnelle, même si ces deux termes n’existent pas littéralement chez Spinoza15. » Cette conception nouvelle de la liberté nous permet de mieux comprendre en quoi la conception de servitude selon Spinoza est moderne. La servitude résulte d’une modalité de l’action produite de l’extérieur. Si donc l’action est adéquate, c’est-à-dire produite de l’intérieur, selon une connaissance adéquate des causes de notre action, nous pouvons alors réaliser notre sortie hors de la servitude, sans pour autant condamner toutes les passions qui ne sont pas, rappelons-le, affects passifs. Afin de mieux saisir cette part innovante de Spinoza, il nous faut d’ors et déjà en appeler à d’autres notions qui sont l’imagination, l’ignorance, et l’illusion dans la problématique du Désir et du corps.

Que désirons-nous quand nous désirons ? Quelles sont les causes qui animent nos actions ? Première cause, l’imagination qui joue un rôle prépondérant dans notre course aux biens désirés, exerçant sur nous une action coercitive, nous menant à confondre l’objet de notre désir avec notre désir de l’objet. Pour comprendre la mécanique de la servitude, laissons la parole à R. Misrahi : « C’est cette imagination qui, le plus souvent, produit les buts désirés, c’est-à-dire les biens et les valeurs que l’individu croit connaître et découvrir alors qu’il les invente confusément sans savoir qu’il le fait et donc sans savoir ni pourquoi ni comment il le fait16. » Cette part-là de l’imagination, affective et passive, introduit alors les illusions trompeuses : richesse, gloire, honneurs, plaisirs qui sont de « faux biens » n’ayant aucune valeur objective, mais qui asservissent l’homme et le soumettent à la douleur et à la tristesse. Ça n’est donc plus le corps qui est source de souffrance pour l’âme, mais l’esprit, et précisément, l’imagination qui, étant source de « connaissances inadéquates », inspire des « actions inadéquates ». Nous savons que Spinoza n’implique pas la volonté. C’est l’imagination qui est ici en cause. Elle nous pousse à confondre réalité et imaginaire. Elle pousse l’esprit à désirer des biens imaginaires. Il convient donc d’établir une éthique qui repositionne fondamentalement les notions de Bien et de Mal, en séparant ce qui est bon, pour le déploiement de la puissance de l’individu, et ce qui ne l’est pas.

Il s’agit donc selon Spinoza de combattre la vie passionnelle, non parce qu’elle serait pécheresse, mais parce qu’elle serait aveugle, douloureuse, et asservissante.

§ 4 – L’individu libéré

Après avoir réformé l’idée cartésienne et stoïcienne d’une pseudo-volonté, Spinoza a montré que lutter contre les passions n’implique ni la volonté ni la connaissance du Bien et Mal, mais le Désir qui est le moteur même de la « libération », car il est son énergie. Entendant instaurer la liberté plus que le Bien, Spinoza fait intervenir la connaissance qui, par le Désir, permet d’échapper à la passivité. Or, la passivité est, nous le savons, ce qui constitue la servitude.

Or, la connaissance est capable de transformer les affects passifs en affects actifs, c’est-à-dire les passions en actions. Mais il faut encore pour Spinoza établir la possibilité de la connaissance. Il va, pour ce faire, recourir à sa théorie de l’affectivité, c’est-à-dire des affects. En d’autres termes, qu’ils soient actifs ou passifs, actions ou passions, toujours l’affect est un contenu de conscience, et ce, même s’il demeure relié au corps. Tâchons de préciser ce point délicat : nous avons vu que l’essence de l’homme était Désir, c’est-à-dire conatus, effort pour persévérer dans son être. La connaissance libératrice est alors le passage de la conscience à la connaissance. L’esprit pouvant se prendre pour objet de connaissance permet ce passage de la conscience à la connaissance. Et c’est l’examen qui permettra le passage de la conscience inadéquate et trompeuse à la connaissance adéquate. Par cette connaissance réflexive, « un Désir de joie se transforme en Désir de liberté, et se réalise […] comme liberté et comme joie17. »

Que devons-nous alors retenir ?

La vie de l’homme libre « est la conséquence directe d’une doctrine de l’homme comme unité, comme désir, et comme réflexion18. » Ça n’est plus le puritanisme ou l’autorité qui régulent les comportements de l’homme, mais l’unité des puissances du corps et de celles de l’esprit, qui leur permet un accroissement équilibré et réfléchi.

Etre de désir et de raison, l’homme libre bénéficie de la force intérieure, n’est pas en conflit avec autrui, et fait montre de générosité et de fermeté.

L’homme libre est donc épris de joie vitale, se préoccupant à la fois de la joie d’autrui et de la sienne propre, et fuit la mortification du néant.

Conclusion : De la joie à la béatitude

Il nous faut à présent conclure avec R. Misrahi. Chez Spinoza la doctrine de l’unité humaine et de l’homme comme Désir justifie la morale de la liberté et de la joie. La morale spinoziste est une morale de la joie véritable. Qu’est-ce à dire ? Cette morale de la joie est la conséquence directe de l’unité du corps et de l’esprit dans la doctrine de Spinoza. Si l’on prend en compte le rôle fondamental du Désir, nous pouvons comprendre alors, que l’esprit ne se distingue plus du corps par sa raison, et le corps de l’esprit par le Désir, puisqu’ils sont à présent tous deux dans le corps et l’esprit à la fois. En conclusion, R. Misrahi revient sur l’aspect novateur du rôle de la réflexion. Tâchons de comprendre. Ayant avec la raison une fonction fondatrice dans l’éthique spinoziste, la réflexion permet la connaissance réflexive et donc la plus haute joie puisque, par elle, la liberté s’instaure et le « Désir accède enfin à son être propre19 », et une joie permanente est possible.

Nous pouvons alors comprendre l’aspect fondamental de cette doctrine de l’unité du corps et de l’esprit, de la place à présent réhabilité du corps dans la doctrine de Spinoza, et en philosophie, et comment, Spinoza à présent parvient, par la doctrine de l’Amour intellectuel de Dieu, a renforcer en l’individu, la possibilité de Béatitude, de félicité, et de liberté grâce à la connaissance adéquate.

(Paru dans Les Carnets de la philosophie, n°09, oct-nov-dec 2009)

 

En ouverture :
Jake and Dinos Chapman. Etchasketchathon I (No.26) 2005.
Etching with watercolour 24 15/16 x 21 3/4 in. (63.3 x 55.3 cm)
(incl. frame) © the artists. Courtesy Jay Jopling/White Cube (London). Photo: Gareth Winters

1 Idem, p. 60.
2 F. Alquié, Leçons sur Spinoza, coll. « Le Petit Vermillon », Paris, La Table Ronde, 2003, pp. 144-145.
3 R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 62.
4 G. Deleuze, Spinoza. Op. cit., p. 32.
5 Idem, p. 29.
6 R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 63.
7 Voir F. Alquié, Leçons sur Spinoza, op. cit., pp. 150-151.
8 R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., pp. 67-68.
9 Idem, p. 76.
10 Idem, p. 82.
11 Spinoza, Eth. III, App. Déf. Des Affects, cité par R. Misrahi, p. 85.
12 R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., pp. 89.
13 G. Deleuze, Spinoza. Op. cit., p. 69.
14 R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 99.
15 Idem, p. 102.
16 Idem, pp. 108-109.
17 Idem, p. 121.
18 Idem, p. 125.
19 Idem, p. 133.

Source:http://marcalpozzo.blogspirit.com/archive/2009/12/02/entre-corps-et-ame-la-conception-de-l-individu-chez-spinoza1.html

 

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