Aux sources du souci de soi

Dans Le savoir-vivre philosophique, J.-F. Balaudé étudie la manière dont, à partir de ses origines ioniennes, la philosophie antique en est venue à prendre en compte l’idée d’une solidarité entre méditation sur le savoir et examen de soi, entre souci théorique et souci de son âme. Sans viser à l’exhaustivité mais en s’arrêtant à quelques étapes décisives, l’auteur retrace l’histoire d’un chiasme entre pensée et existence dont il découvre les prémices chez certains présocratiques, puis l’acmé dans le moment critique de l’elenchos (réfutation) socratique, et enfin la profonde transformation dans les dialogues platoniciens de la maturité. Il éclaire chacun de ces points avec un sens de la nuance qui ne cache rien des controverses qui entourent parfois les questions qu’il rencontre en chemin.

Écriture et réflexion

J.-F. Balaudé entame le premier volet de son enquête par une brève histoire de l’étonnement dont on sait que Platon et Aristote font le moteur de la quête désintéressée de la connaissance ; or, déjà avec Empédocle (et Sophocle), l’objet le plus propre à le susciter et à éveiller la pensée n’est plus constitué par les artifices merveilleux et trompeurs des dieux ou des artisans, mais par la nature dans son foisonnement spontané, et plus encore par l’homme, l’être vivant le plus remarquable et le plus ambigu. Toutefois, l’occasion décisive de mettre en avant (et en question) le sujet philosophant lui-même a été selon l’auteur fournie à la philosophie grecque commençante par la diffusion de l’écriture au sein d’une culture dominée par l’oralité. Certes, la figure inquiète du philosophe ne se dégage pleinement qu’avec Socrate et la tradition platonicienne, les rares occurrences antérieures (au nombre de 5) de philosophos et de ses composés ne permettant pas encore de distinguer la philosophia de la Sophia, ni de faire exprimer à la racine phil le manque et le désir [1]. Il demeure pourtant que l’écriture avait commencé dès le VIe siècle à promouvoir l’idée d’un savoir argumenté et non plus oraculaire, public et non plus secret, dynamique et non plus statique. En outre, elle fut selon l’auteur très vite insérée dans une pratique de formation de soi, ordonnée au souci de communication et d’(auto)examen. Ce deuxième aspect est moins apparent et plus délicat à justifier, ne serait-ce que parce que le principal héros de cette histoire philosophique n’a lui-même rien voulu écrire tandis que son disciple le plus éminent s’est montré pour le moins très circonspect à ce sujet. Pour contourner cette objection, J. F. Balaudé attire l’attention sur la structure spéculaire de l’écriture par rapport à une parole immédiate qu’elle réarticule, affine et prolonge. Il croit pouvoir illustrer l’incidence éthique (et quasi-performative) de l’écriture par l’aphorisme héraclitéen « je me suis cherché moi-même » [2]. Mais le lecteur pourrait sur ce point ne pas tout fait adhérer à l’interprétation proposée. Sans doute accordera-t-il que la réflexivité d’un « je » qui n’existerait que par sa quête de lui-même est mise en lumière par l’écriture dans ce fragment ; est-elle pour autant constituée par celle-ci, et était-ce là ce que voulait dire Héraclite ? Ne serait-elle pas aussi présente à l’oral, tout en demeurant, sous l’une ou l’autre forme, philosophiquement contestable [3] ?

Un autre aspect de l’écriture est mis en avant par J.-F. Balaudé : elle universalise le destinataire du logos en même temps qu’elle se présente comme la trace d’une recherche en cours qui associe potentiellement le lecteur et le scripteur. L’auteur rappelle également la fécondité modélisatrice des caractères alphabétiques, qui ont pu servir à représenter tant les atomes de Démocrite que les grands genres ontologiques de Platon (le même, l’autre, l’être, le repos et le mouvement). Il en vient à considérer que ce paradigme scripturaire justifierait pour les penseurs qui en font usage l’écriture comme acte philosophique (p. 67). Là encore, le lecteur pourrait être réticent ; car il est loisible d’objecter que si les lettres aident peut-être à penser les formes combinatoires de l’être et de la dialectique, elles ne font pas ipso facto de l’écriture une voie privilégiée d’investigation réflexive. En tout cas, aucun des deux philosophes considérés n’avance un argument en ce sens et il est dommage que sur cette question l’auteur n’affronte pas davantage les critiques classiques que Platon adresse à l’écriture dans le Phèdre : le manque de discernement dans le choix du public, l’inertie et l’extériorité du logos écrit, d’où découle la rupture entre le discours et son « père », devenu étranger au destin de son rejeton.

Fulcran Teisserenc

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